Raewyn Connell - Conocimiento indígena y poder global; lecciones de los debates africanos

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Conocimiento indígena y poder global: lecciones * de los debates africanos nomadas@ucentral.edu.co ã PÁGS.: 86-97 Raewyn Connell** Traducción del inglés: Diógenes Carvajal*** En este artículo discuto las implicaciones de los debates africanos sobre la sociología indígena, la filosofía africana y el “Renacimiento africano”, para las ciencias sociales y las humanidades en otras partes del mundo. Los tres debates se preocupan por el estatus del conocimiento local en tensión con el poder metropolit
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  N ÓMADAS 86 N O . 25. O CTUBRE 2006. U NIVERSIDAD C ENTRAL – C OLOMBIAORIGINAL RECIBIDO: 30-VI-2006 – ACEPTADO: 15-VIII-2006 *Este artículo se deriva de un proyecto de investigación más amplio en torno a laproducción de conocimiento indígena en la periferia, desarrollado en la Universidad deSidney. Estoy agradecida con muchos colegas y participantes en mi investigación; espe-cialmente con el profesor Robert Morrell de la Universidad de KwaZulu Natal y con elprofesor John Fisher de la Universidad de Sydney.**Profesora e investigadora del Departamento de Educación y Trabajo Social de la Uni-versidad de Sidney. E-mail: r.conell@edfac.usyd.edu.au***Investigador, Universidad de Los Andes. Conocimiento indígena ypoder global: leccionesde los debates africanos * Raewyn Connell ** Traducción del inglés: Diógenes Carvajal *** En este artículo discuto las implicaciones de los debates africanos sobre la sociología indígena, la filosofía africana yel “Renacimiento africano”, para las ciencias sociales y las humanidades en otras partes del mundo. Los tres debates se preocupan por el estatus del conocimiento local en tensión con el poder metropolitano; debatir, y basarse en este tipo decomprensión situacional es la forma en que podemos superar la dicotomía entre conocimiento “universal” y “local”.Palabras clave: conocimiento metropolitano, conocimiento indígena africano, conocimiento de situaciones sociales. Neste artigo eu discuto sobre as implicações dos debates africanos sobre a sociologia indígena, a filosofia africana eo “Renascimento africano”, para as ciências sociais e as humanidades em outras partes do mundo. Os três debates se preocupam pelo status do conhecimento local em tensão com o poder metropolitano; debater, a basear-se esse tipo decompreensão situacional é a forma na qual podemos superar a dicotomia entre o conhecimento “universal” e “local”.Palavras chaves: conhecimento metropolitano, conhecimento indígena africano, conhecimento de situações sociais. In this paper I discuss the implications of African debates about indigenous sociology, African philosophy, and “African renaissance”, for social sciences and humanities in other parts of the world. The three debates concern with thestatus of local knowledge in tension with the metropolitan power; to debate, and to be based in this kind of situationalcomprehension, is the way that we can overcome the dichotomy between universal and local knowledge.Key words: metropolitan knowledge, african indigenous knowledge, knowledge of social situations. nomadas@ucentral.edu.co ã P ÁGS .: 86-97  87N ÓMADAS C ONNELL , R.: C ONOCIMIENTO   INDÍGENA   Y   PODER   GLOBAL : LECCIONES   DE   LOS   DEBATES   AFRICANOS “Filosofía Africana” yconocimientoposcolonial Empezaré con un libro extra-ño pero altamente influyente,  La filosofía bantú de Placide Tempels,publicado en francés en 1945. Estefue el punto de partida de un de-bate agudo sobre la cultura y la fi-losofía en África. Tempels eramisionero de una de las fuer-zas religiosas quehabían ido alCongo como re-sultado de la con-quista europea. Lahistoria de la inva-sión y explotaciónbelga de África centrales, ahora, razonable-mente bien conocida; yes una de las más aterra-doras de toda la sangrien-ta historia de la conquistacolonial.Varias órdenes misio-neras católicas llegaron a laregión del Congo a finalesdel siglo XIX y empezaron sutarea de convertir a los nati-vos. Como describe el proce-so Valentine Mudimbe, en sumagnífico estudio The Inventionof Africa (1988), la tarea fuetanto de cambio cultural comode cambio de fe. A pocas déca-das de iniciado el siglo XX, granparte de la población era, al me-nos, nominalmente cristiana y elproblema cambió. Se volvió im-portante mostrar que las culturaslocales se sustentaban en capa-cidades para el desarrollo intelectualsobre las que podía construirse lacristiandad indígena. Esta fue la ta-rea llevada a cabo por Tempels en  La filosofía bantú .Para entender su impacto, esimportante ser conscientes de loterrible que ha sido la denigra-ción europea de África y de losafricanos. El desprecio de los co-lonizadores por los colonizados esun aspecto común del imperia-lismo. El pueblo absrcen austra-liano fue calumniadode pobre inte-lecto y cobarde; el puebloindígena americano, de traicio-nero y violento; los chinos, de so-lapados y pervertidos; los bengalíes,de afeminados, etc. África, la úl-tima gran región del mundo en sercolonizada en su totalidad, pare-ce haber recibido la total anda-nada del desprecio metropolitanoen sus formas más tóxicas. Fue elemblema de la idea europea de“zona salvaje”, y el pueblo africa-no habitó por completo la idea delo primitivo.Tempels arguyó que los euro-peos no habían sido capaces de per-cibir la filosofía implícita africana.Argumentó que el pensamientobantú se basa en una ontología, encuanto una teoría del ser que igua-la a este último con la “fuerza vi-tal”. Así, donde los europeos venun objeto o persona, los africanosven una fuerza de vida. Estas fuer-zas están en interacción unas conotras, con frecuencia de forma je-rárquica; de ahí que una perso-na vive en una comunidad bajola dirección de un cacique,que encarna una fuerza devida mucho mayor; los vivosnecesariamente tienen rela-ciones con los muertos (deaquí el culto a los an-cestros); una fuerza de vidapuede dominar o dañarotra (de aquí la brujería),etc. Esta ontología lle-va a una teoría de lapersona, muntu , es de-cir, una especie depsicología filosófica;y a una ética, que esfuertemente comu-nal. Todas estascreencias se basan enuna creencia subyacente tras lafuerza vital, más fuerte que todas,Dios.Al leer el texto de Tempels se-senta años después, me pareció difí-cil entender las razones de suimpacto. El método por el cual llegaa sus formalizaciones filosóficas esconfuso. Tempels es un aficionadodesatinado en etnografía. Su “evi-dencia” es anecdótica, sus con-clusiones son generalizacionesdesatinadas y hay áreas importan-tes de la vida indígena a las que nohace referencia, como la economíay las instituciones sociales. Su in-  C o n v e n tod e  S a n  P e d r o  C la v e r,  C a r t ag e n a,H o ra c io  G i l O c h o a, 1 9 9 5.  B P P M.  N ÓMADAS 88 N O . 25. O CTUBRE 2006. U NIVERSIDAD C ENTRAL – C OLOMBIA vestigación es inferior al trabajoetnográfico de otras partes de Áfri-ca, publicado antes de la SegundaGuerra Mundial, como el de JomoKenyatta: Facing Mount Kenya (1938).Lo que el trabajo de Tempelsresalta, sin embargo, es el rechazoapasionado al desprecio colonialistade la mente africana y a la creenciaeurocéntrica de que los africanos notienen cultura ni ética que valga lapena. Su libro, de hecho, está diri-gido “a colonos de buena voluntad  ”(Temples: 1945: 184, el resaltadoes suyo). El autor pretende que loseuropeos dejen de destruir la cul-tura indígena y “ayuden a losbantúes a construir su propia civi-lización bantú, una estable y nobley propia” (  Ibíd. : 174). Para persua-dir a sus compatriotas, escribe conentusiasmo acerca de la coheren-cia y profundidad del pensamientoafricano, y habla de “una sabiduríaelevada” de la que también los eu-ropeos pueden aprender. Hay unasugerencia indirecta de que losbantúes están más cerca de Diosque los europeos (y dada la histo-ria de los europeos en el Congo,¿quién podría estar en desacuerdo?)Pero toda esta alabanza aplicasólo para aquellos africanos que semantienen unidos a la cultura tra-dicional. Tempels era abiertamen-te despectivo frente a los africanoseuropeizados. No hay lugar en susistema para aquellos que respon-dieron a la dominación imperial,mediante el aprendizaje de las ma-neras de los colonizadores –obse-sionados por el dinero– “almasvacías e insatisfechas”, “vagos mo-rales e intelectuales”, “una clase depseudoeuropeos, sin principios, ca-rácter, propósitos, ni sentido”(  Ibíd. : 180, 184). Tempels no viovenir la oleada de la descoloniza-ción que rompió sobre África, caside inmediato, liderada precisa-mente por aquellos évolués que éldespreciaba.Durante las dos décadas depolítica anticolonial y de luchacultural que siguieron a la Segun-da Guerra Mundial, el aspecto dellibro de Tempels sobre el orgullode la filosofía africana tuvo unanotable influencia. La publica-ción de  La filosofía bantú desatóuna industria completa de etno-filosofía. La etnografía aficionadade Tempels pronto fue reempla-zada por un trabajo mucho mássofisticado. Este empezó con la in-vestigación de Alexis Kagamé enRuanda, cuya Philosophie Bantu- Rwandaise de l’Etre (1956) ofrecióuna narración de antología indí-gena, basada en un análisis minu-cioso de las formas gramaticalesdel lenguaje local.En África oriental, John Mbitipublicó su estudio  African Religionsand Philosophy (1969) que ofrecióuna amplia investigación del pen-samiento indígena a través delcontinente, que cubría no sólo on-tología y teología, sino tambiénetnicidad, trayectorias de vida, ma-trimonio, intelectualidad, brujería,ética y temas similares. Aunquepartió por reconocer la diversidad,Mbiti pronto cayó en vastas gene-ralizaciones sobre la visión “africa-na” del mundo; por ejemplo, supusoque el pensamiento africano no te-nía concepto de futuro. Muchosotros contribuyeron al género. Lainvestigación en la tradición etno-filosófica continuó durante cuaren-ta años después de que Tempels lainiciara (Gyekye, 1987).Puesto que el surgimiento de laetnofilosofía fue simultáneo al mo-vimiento de descolonización de lamayoría de los países africanos, eldescubrimiento de filosofías basa-das en las culturas indígenas se con-virtió en un vehículo para lareafirmación de la dignidad y lavaloración de la cultura africana.Tal idea de una “filosofía africana”fue un paralelo intelectual de lo quese conoce como reevaluación de laconciencia y la creatividad africa-nas por parte del movimiento négritude, que se manifestó en losdecenios de 1930 y 1940. Este mo-vimiento involucró a poetas comoLéopold Senghor y Aimé Césaire,cuya obra se destinó a exaltar aquienes habían sido negados, defi-nidos como otros, por la culturaeuropea blanca. Dada la enormepublicidad que tuvo el movimien-to en la metrópolis, gracias a unensayo de Jean-Paul Sartre, “BlackOrpheus”, llegó a estar altamentepolitizado al igual que las luchasdesarrolladas por la independenciacolonial –influenciando, entre otros,a Frantz Fanon y Steve Biko–.Así, la “filosofía africana” jugósu parte al debatir la cultura delimperialismo y al legitimar la in-dependencia africana. ¿Pero erarealmente filosofía? En el deceniode 1960, los intelectuales africa-nos expresaron estas dudas. En1976 las mismas se cristalizaron enun libro brillante y colérico, lla-mado  African Philosophy: Myth and  Reality , del filósofo beninés PaulinHountondji.Hountondji criticó, acerba-mente, la idea de los etnofilósofosde una filosofía africana inmanen-te que pudiera ser descubierta enlas costumbres, cantos, etc. Seña-  89N ÓMADAS C ONNELL , R.: C ONOCIMIENTO   INDÍGENA   Y   PODER   GLOBAL : LECCIONES   DE   LOS   DEBATES   AFRICANOS ló la carencia de una base textualclara para estas interpretaciones ylas doctrinas contradictorias queprodujeron. Esta “filosofía africa-na” no se construyó con métodosrigurosos; fue, de hecho, una pro-yección vaga de las propias ideasde los etnofilósofos. Como mástarde lo planteó, fue una evasiónde la responsabilidad. Los etno-filósofos   “desarrollaron una espe-cie de filosofía en tercera persona,consistente en sentencias comoesta: ‘Ellos piensan así yasí’, ‘ellos dicen esto yesto’, etc. Renunciaron,en cierto sentido, a hablary argumentar en su pro-pio nombre, renunciarona la responsabilidad inte-lectual” (Hountondji,1996: 83) . Es más, se ba-saron en análisis socialesmediocres e hicieron unaconjetura improbablesobre supuestos consen-sos propios de las cultu-ras africanas, como “elmito de la unanimidadprimitiva, con su suge-rencia de que en socieda-des ‘primitivas’ –es decir,sociedades no occiden-tales– todo el mundosiempre está de acuerdocon todos los demás”(  Ibíd. : 60). Lo anterior condujo aotra conjetura, igualmente impro-bable, la de la visión estática delmundo particular de las sociedadesafricanas. Así Hountondji (1983:52, 75-6) demolió toda la escuelade etnofilosofía, desde Tempels enadelante, y la juzgó como una“empresa loca y sin esperanzas”, res-paldada en “una gran mala interpre-tación” –no científica, arbitraria y,en ese momento, políticamente re-accionaria–.La cuestión política es impor-tante. Hountondji entendió quela etnofilosofía y el movimiento négritude fueron respuestas a la de-nigración colonial del pensamien-to “primitivo”. Pero, asimismo,evaluó que la propuesta defendi-da por estos movimientos, acercade la afirmación y la dignidad dela cultura africana, aunque habíasido progresista en la era de luchaanticolonial, cambió de colorpolítico en la era neocolonial,cuando se convirtió en parte dela ideología de los estados dicta-toriales posindependencia, comoel régimen Mobutu en Zaire.Hountondji era mordaz en la crí-tica de estos regímenes y de lasdoctrinas culturales puestas a suservicio.No sólo Hountondji hizo estascríticas. Casi al mismo tiempo, el fi-lósofo ghanés Kwasi Wiredu, en Philosophy and an African Culture (1980), hizo una clara distinciónentre el “pensamiento folclórico” yla filosofía como práctica crítica,basada en la razón y la argumenta-ción. Wiredu estaba de acuerdo enque los filósofos debían interesarseen la cultura folclórica, pero no parareproducirla –más bien, para some-terla a un examen filosófico, comohizo él en su corto ensayo, dondecriticó la cultura folclórica de Ghanacomo “profundamente autoritaria”–.¿Qué queda de la filo-sofía africana después deesta crítica devastadora?Desde la perspectiva deHountondji y Wiredu, que-da todo. Ellos simplemen-te estaban despejando unmito dañino, que se habíaconvertido en un obstácu-lo para el desarrollo inte-lectual. Como argumentóWiredu (1980: 36), “la fi-losofía africana, diferentede las visiones del mundotradicionales africanas, es lafilosofía que se está pro-duciendo por filósofos afri-canos contemporáneos.Todavía se está haciendo”.Estas críticas a la etnofi-losofía no fueron recibidascon gran ovación. Por elcontrario, Hountondji en-fureció a tanta gente que su  AfricanPhilosophy se convirtió en el centrode su propia controversia. Fue acu-sado por la izquierda de ser elitista, ypor la derecha, de denigrar al puebloy a la cultura africanos. Los etnofiló-sofos lo vieron como comprometidocon una visión completamente oc-cidental de la filosofía.La crítica a la etnofilosofía nosignificó abandonar las cuestionessobre África –pero sí pensarlas de Convento de la Popa, Cartagena, Horacio Gil Ochoa, 1979. BPPM.
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